李建民 中央研究院歷史語言研究所
山田慶兒，《中國醫學の思想的風土》 東京：潮出版社，1995。191頁。
新醫史之路
人類即將邁入第三個千年紀元。廿世紀的結束前夕，台灣史學界在杜正勝先生的倡導，有「新社會史」的誕生 1。一度被視為真理、不容動搖的馬克思經學，如今證實，它在歷史的動力下也是脆弱的。既使是不食人間煙火的史學堡壘，也因人民對「中國史」研究合法性的質疑，而從根基鬆動了。「生命醫療史」在上述的脈絡成立，其所扮演的不只是所謂正統醫史家的「外史」角色 2，而有其非漢族中心、整體比較的方法與現實關懷等反省背景 3 。短短不到十年，台灣史學界所發表有關醫療史的論文數量，大概超過這之前三十年的總合吧。雖然雅典娜剛剛從其父宙斯的眉間出生，但她已經可以執行戰鬥的任務了。
相對於日本醫史書誌學的傳統，山田慶兒的醫史研究也是一種新醫史。他的社會史、思想史的研究旨趣，與台灣的「生命醫療史」相近。根據山田慶兒的自述：
自從事中國科學史研究以來，始終吸引著我的中心性主題有三：一是傳統性的自然哲學與科學思想中所展現的思考方法，或稱之為概念與思想的框架 。4
他又說：
素受自然科學方面的教育，更為接近西洋學問的我，要想接近陌生的中國哲學與科學並非易事。運用概念的翻譯、思考方法的歸納與定式化、模式的構築與理論的再建，以及其他各種各樣的方法，努力使中國的哲學與科學成為我所能理解的東西 。 5
經過大約二十年的努力，山田慶兒改寫了中國古代醫學史的全貌。《中國醫學の思想的風土》（以下簡稱為《風土》）所收的三篇論文：〈傳統醫學の歷史と理論──新出土資料を手がかりに〉、〈黃帝內經：中國醫學の形成過程〉與〈中國醫學の思想的風土〉整體的勾勒山田醫史研究的體系。借用山田慶兒自己的話，他的研究：「真可以比喻為在漆黑房間的牆壁上突然打開了明亮的小窗戶，直接射入的不過是一小束光，但當眼睛習慣後，就能逐漸看清屋內散亂的東西，並可以進行整理」 6。
以下，評者便依序介紹上述的三篇論文。附帶一提的是，文章中所引用的山田論文的中文翻譯參考了評者與廖育群共同編譯的《中國古代醫學形成史論──山田慶兒醫史論文集》（東大圖書公司將出）。
傳統醫學的歷史與理論
傳統醫學，一如余雲岫所自信的：「吾之所為醫學革命上之破壞，皆以其非真理，非科學也」 7。然盡管近代醫學的「真理」、「科學」不斷擴張、普及之下，在亞洲所謂傳統醫學至今仍保持其旺盛的生命力。山田慶兒以為原因有二：（1）、相對於其他科學，醫學的對象有其複雜性；（2）、醫學作為技術，也因其對象的複雜性表現出經驗的比重就愈大。中國醫學之所以可能再被評估，即因其「具有長久的歷史性積累、沒有被近代醫學所汲取的，而且是不可能簡單地加以吸收的經驗的寶庫」（《風土》，頁16）。
但是中國醫學不僅是經驗的累積，山田慶兒以為：「如果認為中國醫學的臨床經驗與治療法中含有應該學習的內容，那麼關於中國醫學的理論亦必須如此。必須在此基礎上重新探索近代與傳統這兩種醫學的接點。」（《風土》，頁17）山田指出，中國醫學形成其獨特體系大約經歷了戰國至東漢之期，也就是公元前四世紀至公元二世紀的六百年之間。而中醫學形成的過程，山田慶兒說：「中國醫學的根本性思考方法，或者說建立起基本性的概念與思考框架的是針灸療法；這種特異性療法的發展是形成獨特醫學體系的原動力。因而探尋針灸療法的起源，即是探索中國醫學的起源。」（《風土》，頁18）而1973年出土的馬王堆醫書對山田的研究命題帶來新的線索與契機。
針法的出現大概可以推溯到戰國末期。這種技術是在灸法的基礎上吸收了砭石療法，通將將艾的熱性刺激置換成針的物理性刺激所建立的。山田推測說：「從艾的咒術療法向灸法轉變的決定性一步在于脈的發現。在脈之上以艾灸之作法出現時，固有意義的灸法也就成立了。當時，發現脈或首先形成脈這種個人的概念的，大概是在體表進行燒艾咒術的那些人。」（《風土》，頁25）而脈做為人體氣血的管道，與血脈起著類比的作用。再者，脈從一開始就是脈，而不是像過去學者所設想的由點（穴）到線（脈）的演變過程。但是，大量穴位的發現與確定則是在針灸醫學形成的第二階段（《風土》，頁27，頁36～41）。
換言之，脈並不是穴位的集合。山田認為，相較於西方的要素論，中國醫學具有整體論（holistic）的思考方法。在整體論中，並不認為想要認識全體就必須先認識構成整體的所有部分。在脈學的歷史裡，先是產生脈的概念，通過實踐逐漸將其明確化。雖然一直到現在，經脈的「實質」還沒有完全清楚 8，但如山田所說：「盡管不能直接認識作用的主體，但如果作用存在，那就是作用主體存在的確切證明，這是中國思想中特有的邏輯，一般稱之為體用的邏輯。」（《風土》，頁29～30）山田所說的體，當然是指「脈」這個概念而言，但古代方技家真如其所說只知經脈之用而不知經脈之體嗎？氣的體驗以及相關的知識體系，即醫學之實體也（《風土》，頁39）。
從馬王堆醫書，山田疏理經脈體系發展的軌跡如下：（1）、足脈的發展較手脈為早；（2）、手足之脈漸以陰陽等數術概念置換表述；（3）、由十一脈演變為十二脈；（4）、援借道家「取有餘益不足」的損益思維對氣的醫術理論化；（5）、各種學派如黃帝、扁鵲、白氏等的爭鳴；（6）、針具的進化，與穴位飛躍的增長；（7）、建立診斷學（脈診）的基礎等（《風土》，頁32～41）。最後，
經這一過程，被確立的針灸醫學之理念性構造可以概約如下：脈像網目般地布滿了全身；在馬王堆醫書中，十一脈尚僅僅是縱向零散地走行著；但到了《黃帝內經》中，十二脈之各個末端連接著其他的脈，可以認為在總體上已經形成了所謂大循環的路徑；而且這十二經脈通過諸多的絡脈相互結合在一起，氣血沿著這些脈循環於全身。通過所謂經絡的網目，軀體被統合為有機的整體。在這種把握身體的方法中，具有中國之整體論醫學的基礎。在這種情況下，亦不可忘記其前提乃是氣的一元論，即身體是由氣構成，精神亦是氣的功能（《風土》，頁39）。
西漢末，針灸醫學的成立，大約公元五年之際，本草學也獨立了。進入東漢出現了雷公、桐君等八家本草。緊接著，張仲景的《傷寒雜病論》將藥物療法與診斷學結合起來，「通過與針灸療法同時發展起來的脈診法，奠定其基礎，並進行體系化的重建」，這使藥物療法由經驗方邁向經典方的階段。不過，張仲景根據六經病進行診療的思考方法，真正受到世人重視是在宋金元以後的事，而據此發展起來的「辨證論治」，至今中醫的臨床仍繼承著宋金元醫學之遺產。相對於中醫的日本「漢方」曾經有回歸經驗性的漢唐醫學的「古方派運動」 9。山田比較兩者的差異說：「中國之宋金元醫學是在《傷寒論》中歸納理論，而日本的古方派是從《傷寒論》中看經驗。這種異說性的現象，在兩國之傳統醫學中，至今仍有存在的身影。」（《風土》，頁45～46）
《黃帝內經》的形成史
研究《內經》這樣繁雜的醫典，據山田慶兒的說法曾經有二種研究取向：（1）、體系性分析；（2）、歷史性分析。「較之於體系性分析將對象看成業已形成之物，歷史性分析將對象作為處於被製作過程的東西來對待，故亦可稱之為時間性或內在性的立場。或許可將體系性分析比喻為讀者的立場，而將歷史性分析比喻為作者的立場」（《風土》，頁50）。山田是後者的研究途徑。
以下便是山田對《內經》形成史所建立的假說群：（1）、西漢有黃帝、扁鵲、白氏三個學派。其中，前兩派的發展可以延展到東漢；（2）、黃帝學派內部流派，根據今本《內經》問答的形式有：雷公──黃帝、黃帝──少師、黃帝──伯高、黃帝──少俞、黃帝──岐伯等五種。山田認為這五種對話體裁乃是《內經》內部的sub-schools，他定名為黃帝派、少師派、伯高派、少俞派、岐伯派；（3）、黃帝、少師兩派為前期二派，與解剖學有關的伯高派興起於新莽，岐伯派屬於「後期黃帝學派」，篇幅最多。根據現存《素問》的編成，其構成如下：
岐伯派論文────────運氣七篇──────黃帝派論文
（卷1～18，共65篇） （卷19～22，共7篇） （卷22～24，共7篇）
山田說：「《黃帝內經》所收論文三分之二以上是岐伯派的論文。這表示著黃帝學派之醫學顯示出充分的擴展，是在進入東漢以後。不管怎樣，一旦給出了限定於此的框架，則追蹤各個領域、各個問題是如何展開的，就變得十分容易了。」（《風土》，頁63）換言之，山田把《黃帝內經》的演變史分為黃帝期、伯高期、岐伯期（《風土》，頁75），其時間從戰國歷經新莽到漢末，各種相關技術亦可放在此框架理出發展的線索（《風土》，頁64～74）。
對於上述假說，暫且不論《內經》時代的流派是否可以稱為「學派」（school），把問對依托相同的篇章歸為一個學派亦大可斟酌。理由有三：第一、《漢志》所載方技書不少是沒有依托的，特別是經方一系的醫書。而從目前出土的脈書文本來看，也無採用依托問的形式。這些文本以單篇流傳，或與其他相關文本結合成書。第二、不同主張、見解的流派可以依托共同的對象，《漢志》書籍以黃帝君臣為依托的大宗，這是一個百家言黃帝的時代。第三、今本《靈樞》、《素問》是王冰編定本，其依托形式疑有歷來改編過程中加上的。皇甫謐據《內經》舊本撰集《甲乙經》，他說：「諸問，黃帝及雷公皆曰問。其對也，黃帝曰答，岐伯之徒皆曰對。上章問及對己有名字者，則不更說名字也；若人異則重複更名字，此則其例也。」亦即，不同依托的文本，若事類相從，則編纂者歸為一篇則更改問對的名字 10 。
事實上，山田亦有警覺這種「學派說」過於工整。他說：「雖然說過黃帝學派中存在著五個sub-schools或集團，但這些集團決不是單色調的，其中有發展，有內部的批評與對立。在這層含義上，較之於稱其為集團或sub-schools，或許稱『時期』更好。」（《風土》，頁75）除此之外，對山田的《內經》形成史假說，廖育群的意見是：「山田之文章的意義所在，即過度條理，他的工作假說，全部是他大腦產物，未必是歷史本身之條理，有過度詮釋之嫌，但能引發讀者思考 11。」 隨著出土醫學文獻的不斷發現，上述《內經》五學派說演變史大概還要進一步修正吧。
中國醫學的思想性風土
對於醫學的技術與理論，山田曾在〈傳統醫學的歷史與理論〉說：「若想要探究其發現與治療方法的意義，則又必須理解其把握身體的方法。」（《風土》，頁41）。對此，山田指出：與近代科學風土所呈現的「機械論的身體觀」相較，傳統醫學則是一種「感應論的身體觀」。山田慶兒從荷蘭醫學家Herman Boerhaave（1668-1738）的《醫學研究之方法》（1751）一書談起。
Boerhaave的外科著作曾被譯成日文，在江戶時代大為流行。據考華岡青洲的乳癌手術便是得自於Boerhaave的作品的啟發。在他長達一千頁的《醫學研究之方法》有若干特色：（1）、臨床醫學不出古代中世醫學；（2）、基礎醫學以病理學、外科學為知識主體；（3）、全書有一半以上非醫學的內容，如幾何、力學、物理、化學、植物學等。山田指出Boerhaave著書的意圖：
布爾哈維（或可翻譯為鮑哈佛）的這部著作，表明了要將醫學改放在近代科學這一基礎之上加以重建，要通過近代科學建立醫學之基礎的果斷決心。這種思考方法從總體上被醫師們所接受、浸透在他們之中時，歐洲醫學出現了從西方醫學向近代醫學的飛躍，產生了以傳統醫學的決定性分離（《風土》，頁83）。
而中醫走的道路正好與之相反 12。近代醫學中佔其知識體系極重要的外科學，是與機械論的身體觀緊密聯繫。
什麼是機械論的身體觀？山田說：「以機械為模型，靠與之類比來把握自然的構造與機能，這就是機械論的觀察方法、機械論的自然觀。」其在西方至今經歷了三個大的階段（《風土》，頁85～97）。
第一個階段是始於十六世紀的「機械鐘表」的時代。力學機械模型，曾被哈維藉以說明血液循環的理論。在他的作品，人體賦予了火炮與齒輪傳動系的機械模型。達芬奇也利用力學解釋骨骼的構造與四肢的運動。這個時代的科學用於把握自然的最基本的概念是「物質」──作為具有質量形態的物質。第二個階段是十九世紀「熱力機模型」的時代。十八世紀中葉，瓦特發明了蒸氣機。德國的Julius Robert von Mayer（1814-1878）與Herman von Helmholtz（1821-1894）建立人體能量代謝的理論，演變為將身體作為熱力機的模式來把握。而細胞在顯微鏡中被觀察到，被視為人體能量代謝的角色。第三階段則是「電子計算機模型」的時代，關於人體也開始使用遺傳信息的概念。人體的複製、修復與破壞老化之謎也就集中在基因、雙螺旋技術工程之上。而下一個世紀，似乎要進一步走向安德森所說的「分子醫學」的時代了。山田慶兒總結說：
在機械鐘表模型的時代中，借神之力撼動世界的人類，在熱力機模型的時代將神從這個世界中驅逐後，在電子計算機模型的時代終於自己成了神，在萬物的創造中嶄露頭角。不管如何，現代的科學是使用「物質」、「能量」、「信息」三個根本性的概念來認識著自然的（《風土》，頁91）。
事實上，至今我們仍使用上述概念來理解氣、經脈等傳統理論。
人體既然一如機械，難道不容分解、重新組裝嗎？與機械論人體觀有關的便是以「量」與分解為要素來掌握研究對象。山田說：「近代科學的長處在於這種量化的、要素論的認識方法中。近代醫學無疑將這種方法用於檢查與診斷。」（《風土》，頁94）
相對於機械論的身體觀，傳統中國的身體觀大概可以稱之為「感應論的身體觀」。在《內經》等文本裡，各篇充滿著以天地形態與作用完全相應的人體。或如以月的圓缺與人體生理變化對應的思考方法。也有「人體地理學」，以川河等模型說明人經脈氣血的流注。同時也有以對流形成的水的循環模型。山田說：「總結來說，這些模型可以叫做水模型」（《風土》，頁104）。在先秦時代，「水」的模型大概可以用氣這樣的概念來表達吧（《管子‧水地》、《水經‧元降圖》）。
特別值得一提的是，「近代科學之思考方法的另一重要之處是，相同的原因會導致相同的結果這樣的因果律」，但事物之間的關係，這種因果原則是否是唯一的途徑呢？山田說：「由於因果律是在近代始確立起來的思考方法，故當然不存在於往昔之中國。那麼是怎樣一種關係，相當於原因─結果之關係，被設定於兩個事象之間呢？這就是感應。」（《風土》，頁114）什麼是「感應」？
《素問‧天元紀大論》：「形氣相感而化生萬物矣」；《素問‧金匱真言論》：「五藏應四時，各有收受乎？」又，《素問‧陰陽別論》：「四經應四時，十二從應十二月，十二月應十二脈」。上述的「感」、「應」不只是機械式配屬，把中國古代數術思維說成是「機械性」，無疑是錯誤的理解 13。正如山田所述的：「充滿了連續性之流體──氣的大宇宙，是一個感應場。『有感必有應。凡有動皆為感』的運動，尤是適合流體之感應場的。而且流體，特別是被流體所浸泡的人體這一小宇宙，亦是一個感應物，而且不是閉鎖系，只能是與外界亦相感應的開放系。」（《風土》，頁115）感應是在同類事物間起作用的一種親和力。按《內經》所示的水系模型，
全身是被衛氣這種液體浸泡的濕原。其中有三個湖（評者按：三焦也），營氣流行於十二條大河。某大河的終點連接另一大河的始點，整體上構成著大循環系，不僅如此，眾多的小河川連結於大河之間。因此如果某處水之運動發生異變，那麼波動將傳到身體的各個角落。這就是「凡有動皆為感」（《風土》，頁118）。
換言之，脈象的異常雖然發生於人體的局部，但卻是經過了相當複雜的全身性反應的結果。這種近乎於直觀特質的知識，在近代科學卻將之視為主觀的性質 14。傳統醫學被視為另類療法的不確定性便是源於此吧。
以上所言僅是吉光片羽，山田慶兒在《風土》一書中，不斷從不同體系的醫學進行比對（《風土》，頁75，頁83），同時也進行著古今的對話。他認為：以歷史研究弄清傳統醫學之形成，有助於今人向仍富有生命力的經驗寶庫靠近。他不斷如此的反思著：
中國醫學在現代醫學中能夠找到其位置嗎？我認為是可以的。不僅如此，還可以對近代醫學提出極大的問題。但是為了這一點，中國醫學的經驗，尤其是理論，必須以使受近代科學之人亦能理解的方式提出。這並不是說要使用近代科學的概念及法則來說明。可以被近代科學的概念所置換的，或置換後不太離譜的概念的確是有的，但這是極有限的。我所講的就不是這樣。不是照搬中國醫學的獨特概念與思考方法，而是說必須拿出、將其翻譯成學習近代科學之人亦能理解的另一種獨特的概念與思考方法。由此方能使與其他醫學體系的對話成為可能。不僅如此，通過如此不懈努力，還可以使中國醫學可能獲得新的拓展（《風土》，頁123）。
傳統醫學具有近代醫學所沒有涉獵的領域。史學的功用不只是鑒往知來而聊以自慰。如何使不同醫學、不同學科訓練的人有對話的可能，難道這不正是生命醫療史的工作者應該努力的目標嗎？
附註：
1. 杜正勝，〈什麼是新社會史〉，《新史學》3卷4期（1992），頁95～116。
2. 鄭金生、李建民，〈現代中國醫學史研究的源流〉，《大陸雜誌》95卷6期，頁35。
3. 黃應貴，〈歷史學與人類學的會合：一個人類學者的觀點〉，「邁向新學術之路：學術史與方法學的省思」研討會（台北：中央研究院史語所，1998.10.22-24日）。
4. 山田慶兒，《古代東亞哲學與科技文化》（瀋陽：遼寧教育出版社，1996），〈自序〉，頁1。
5. 山田慶兒，《古代東亞哲學與科技文化》，〈自序〉，頁2。
6. 山田慶兒，《古代東亞哲學與科技文化》，頁258。
7. 余雲岫，〈我國醫學革命之破壞與建設〉，《中西醫學》2卷3期（1936），頁166。
8. 張維波，《經絡是什麼》（北京：中國科學技術出版社，1997）。
9. 小曾戶洋說：「以中國人喜好抽象理論相對，日本人則傾向於實用優先，在醫學上也是一樣。」見小曾戶洋，〈中國醫學在日本〉，《文史知識》1997年5期，頁55；小曾戶洋，〈日中醫藥文化交流史──博多を窗口として〉，《日本醫史學雜誌》43卷3號（1997），頁6～22。
10. 李建民，〈周秦變革期──經脈體系的分期概念〉，收入孫劍秋主編《第一屆中醫典籍學術研討會論文集》（台北：東吳大學中國文學系、中華中醫典籍學會，1998.12.27日），頁74～75。
11. 評者與廖育群先生1998.11.27日的通信。
12. 大塚敬節，〈東洋醫學的特質〉，收入氏著《東洋醫學とともに》（大阪：創元社，1960），頁4～22。
13. 葛兆光，《七世紀前中國的知識、思想與信仰》（上海：復旦大學出版社，1998），頁226。
14. 「感應論」的討論，見楊儒賓，〈從氣之感通到貞一之道〉，收入氏著《中國古代思維方式探索》（台北：正中書局，1996），頁135～182。
山田慶兒專書一覽
1. 《未來への問い──中國の試み》（筑摩書房，1968）。
2. 《混沌の海へ──中國的思考の構造》（筑摩書房，1975）。
3. 《朱子の自然學》（岩波書店，1978）。
4. 《授時曆の道──中國中世の科學と國家》（みすず書房，1980）。
5. 《歲時記考》（潮出版社，1980）。
6. 《科學と技術の近代》（朝日新聞社，1982）。
7. 《黑い言葉の空間──三浦梅園の自然哲學》（中央公論社，1985）。
8. 《夜鳴く鳥──醫學‧咒術‧傳說》（岩波書店，1990）。
9. 《東洋醫學入門》（讀賣新聞社，1990）。
10. 《制作する行為としての技術》（朝日新聞社，1991）。
11. 《むかし琵琶湖でがとれた》（潮出版社，1991）。
12. 《洛中巷談》（潮出版社，1994）。
13. 《中國醫學の思想的風土》（潮出版社，1995）。
14. 《古代東亞哲學與科技文化──山田慶兒論文集》（遼寧教育出版社，1996）。
15. 《復元水運儀象台──十一世紀中國の天文觀測時計塔》（新曜社，1997）。
16. 《本草と夢と鍊金術と──物質的想像力の現象學》（朝日新聞社，1997）。